四

韦陀灵知的核心信息之一，是上古所有民族皆以祭祀的方式呈现出来的“天人关系”，也就是“灵性世界”与“物质世界”之间的彼此化育参赞之关系。“人”的知识若借着“反求诸己”之冥想而得以体认，那么“天”的知识呢？于是，我们必须追问，何者谓之“天”？即所有“天梯”之构建最终指向哪里？韩国学者方善柱指出：

中国人也相信昆仑山处在世界的中央（《括地象》曰：“……盖天地之中”）。古代中国人也相信北极星处在苍穹的中央（《论衡·说日篇》引邹衍云：天极为天中）。北斗七星处在昆仑山的西北隅（五横维，其西北之隅——《淮南子·地形训》）。又：《海内西经》说昆仑山是“百神之所在”。《昆仑记》说：“太帝之居。”而《史记·天官书》说，北极星是“天极星，太一常居也”。[49]

所有“天梯”之构建最终指向“太一”！而“太一”谓何？[50]功力深湛的丁山先生很多年前就写出了一篇宏文《吴回考》，他将屈原的《天问》与《创造赞歌》[51]加以比较，很好地解决了“太一”（也就是“彼一”）的身份问题：

其初无无（asat）亦无有（sat），无空界，亦无其上之天界，曾有何物掩蔽之耶？在何处耶？谁拥护之耶……其时无死亦无不死，无昼与夜之表现，独一时之彼（Tad Ekam）无息而自呼吸矣，彼外曾无何物之存在。[52]

即先于有、无之界域的至高存在。徐达斯将郭店楚简的《太一生水》、楚帛书《创世篇》与印度的《摩诃那罗衍那奥义书》比较，得出“彼一”或“太一”即创世人格神：那罗衍那（Narayana）。也就是对应于毗湿奴创世的三重化身：原因之洋（Karanadakshayi Visnu）、孕育之洋（Garbodakshayi Visnu）与牛奶之洋（Ksirodakshayi Visnu），构成了一个无比宏伟的原始混沌大水之创世论。而其根源却是至尊人格神克里希那：

半神人和伟大的智者都不知道我的来历和财富，因为我在所有方面都是他们的源头……

还说：

超出这个展示和不展示的物质，还有一个永恒的、不展示的自然。它至高无上，永不毁灭。当这个世界里的一切都被毁灭时，那个永恒的自然依然存在着。那个被韦檀多主义者描述为不展示和绝无错误的自然，那个被称为至高无上的目的地，那个到达后永不返回的地方，就是我至高无上的住所。[53]

所以，若要获得“天人”之连接，必须找到宇宙之中心，如昆仑、迷卢等神圣的山，它们可以通往永生不死的天界。然而，诚如古代诗人所云：“诚愿游昆华，邈然兹道绝。”人间的盼望毕竟无法借着幻想达成，于是，人们提出了“中心象征说”。比较文化学巨擘伊利亚德在《永恒回归的神话》中即持此论，譬如神山、圣城与王居，以及寺庙宝塔等，都是宇宙之轴，为天地人三界交会之神圣地带。美国汉学家艾兰研究了中国商代的宇宙观后指出：

爱利德（伊利亚德）的理论在很多方面与中国传统历史学家的思想互相吻合。说服“中国人”去相信中心象征的重要性未免显得多余，他们称自己的国家为“中央之国”……人立足于大地之上，他怎么来看宇宙呢？二元对立显然不够了；东，意味着西；东西，意味着南北。人只有立于环形之轴，或四个方向的中央，最易取得和谐之感……从宇宙学上看，人除了意识到两度空间外，他当然还意识到第三度空间，即上和下。……爱利德理论中的这座中央神圣之山既是天堂与地界的交点，也是天堂、地界、地狱的会合处。[54]

庄子在《天下篇》里概括老子之哲学时云：“建之以常无有，主之以太一。”此所谓“太一”即老子之道，此永恒之界域的启示遍及存在，既在时空之内，又在时空之外。老庄之道作为中国文化的灵知基因，很可能就是韦陀灵知基因的克隆。而徐达斯所慨叹的，正是超越性的“太一”、人格维度之“至尊薄伽梵”，在老子那里最后却衍为了中性的“道”：

与《薄伽梵歌》相比，因为失落了超越于“超灵”的“薄伽梵”维度，《老子》现出更强的非人格色彩和入世基调，《老子》之道所翱翔的空间依然在天地、物质世界之内，一个超越于物质世界的灵性世界、灵魂的故乡并不曾出现，一个超越于创造之上的，作为“神爱”对象的“至高神圣者”的“薄伽梵”也不曾出现。[55]

徐达斯认为此一纵向的维度之丧失是中国文化致命的精神“滑落”。有关于此，他曾有明确的阐述：

秦汉以后的中国文化只把“道”看作宇宙、生命的本体，却有意无意地忽略了这个绝对本体的客观性、人格性一面，因此天道性命万物皆通而为一，本体的超越性、独立性被作用、现象埋没了，按《薄伽梵歌》的分判法，似乎应在平等一味的梵觉层面。追溯其源，是老庄一派凭空以有、无来设定体用，造成本体从人格神（上帝）、超灵（太一）向非人格梵的滑落，如牟宗三所说“从纵贯转为横摄”，由此开了华夏文化的一大变局。[56]

他把这种神圣维度的“滑落”之罪责非但指向先秦的老庄，也指向儒家，甚至指向印度的原始佛教：

佛教的虚无主义本质，否定了世界的真实性和生命的个体性，打破了宇宙—神—人共存的灵知基因。……唐宋以后华夏文化受佛教三界唯心思想的浸染，走向人极独大的道路，从以人入天逐渐演化为以人代天、以人僭天，终至以人灭天的断灭之道。[57]

类似的论述书中多有，不再细述。我相信徐达斯的思想确实触及到了存在的核心。神圣维度的非人格化所最易招致的危险，就是“人极独大”，以至物质主义乘虚而入。今日世界之礼崩乐坏、纲纪离析的格局，确实需要灵知信仰，尤为有力的即是重建人格化的神圣信仰。[58]潘尼卡以为，这是扭转乾坤的关键：

当代人的危机（同时也是机遇和使命）在于认识到属人的小宇宙和物质大宇宙不是两个分离的世界，而是同一个宇宙、神、人共融的实在，在其中，确切地说，第三个“神性”维度是统一实在的另外两个维度的联结点。否则，退而图救个人灵魂就成十足的自私自利或怯懦，而投身于世界也变成了妄自尊大或自以为是。[59]

他还说道：

人不可能满足于一个无定形的梵：他们也要一个活生生的梵，纯粹的意识，完美的喜乐和至上的存在——不是作为所有存在物的某种综合，而是虽处于一切之中，但不能简单地被化成“一切存在物”的东西。[60]

于是，需要在物质界建起与灵性界交往的所在（譬如庙宇）；更需要祭祀，而祭祀之真义绝非仅是简单的崇拜或信仰形式，更应是借着与神的联结兑现奉爱意义上的普遍“行动”（Karma），得以复返天人关系与存在的固有秩序。帕拉瓦南达在诠解《瑜伽经》时，按照《薄伽梵歌》的“我是一切祭祀唯一的享受者和主人”（9∶24）之教导：

将工作成果奉献给上帝是一种非常重要的精神训练……这被称为Karma Yoga，即通过奉献上帝的行动与上帝合一。在实践业报瑜伽的过程中，虔信者的整个一生就成为一个无止境的仪式，因为其每一个行动都是在不计个人得失地向上帝作奉献。毋庸置疑，怀有这种精神的行动才是“正行