冥府画像：华夏原始精神世界

汉代民间画像石里透露出的意蕴丰富而深刻，是佛教传入中国以前华夏精神世界系统而直观的表述，因为通常设于墓室，其原始性、普遍性远远超出了具有学派特征的诸子百家乃至汉代儒家文献中所描绘的宇宙—人生图景。美术史家巫鸿先生依据对汉武梁祠画像石所进行的深入剖析，揭示了佛教传入中国以前华夏深层精神世界的概貌。

首先是根深蒂固的灵魂信仰：

武梁祠上的装饰是现存中国艺术史上第二个最古老的“宇宙图像”，我们必须根据祠堂在中国古代礼仪中的多重功能来理解它的意义。像马王堆帛画一样，它的一个功能与根深蒂固的灵魂信仰有关。

《礼记》中记载了中国古代关于灵魂的二分信仰。根据这部儒家礼仪的经典，一个人死了之后“魂气归于天，形魄归于地”。一位称作张子的儒家学者解释了这个理论与祠堂/坟墓的二元关系，在概括了《礼记》的某些章节后他总结说：“体魄则降，智气在上，故立之主以祀之，以至其精神之极。而谨严其体魄，以竭其深长之思。此古人明于鬼神之情状，而笃于孝爱之诚实者也。[283]”

汉武梁祠画像石


祠堂无疑是灵魂信仰的实物化体现，但离开肉体的灵魂却超越了经验世界，翱翔于神性的宇宙，在另一个属于灵魂的世界里找到归宿：

这种“翼……灵魂有所依止”的功能为理解2世纪丧葬祠堂的基本象征性结构提供了一把钥匙。如同武梁祠一样，这些祠堂的屋顶常常用来展示上天的场景（包括天象、天界诸神、征兆等），两面山墙上通常描绘西王母和东王公，而墙壁上一般描绘的是人间的事情。山东一座东汉祠堂的铭文中的一句话总结了这种象征性结构：“上有云气与仙人，下有孝友贤人。”如上所述，这种结构把祠堂转化为一个微型宇宙。死者虽然离开了世间，但他的灵魂仍得以跻身于这个模拟的宇宙之中。[284]

灵魂的最终目的地当然不是祠堂，而是这个模拟的宇宙所象征的神性世界。祠堂的画像石为灵魂的飞升指出了一条“通天之路”，其作用一如为法老灵魂指示“冥府之路”的古埃及金字塔壁画。

在《武梁祠》一书中，巫鸿引用了简·詹姆斯（J.James）对武梁祠图像“模式”的解说：

对灵魂及其旅途的信仰乃是部分墓室画像的普遍基础，这些画像包括神仙天人、通天绝地的巫师以及灵禽异兽等。社会秩序的原则及政治秩序的实施则是另一类画像的基础，包括孝子图、墓主人图、祭祖图、出行图及宴饮图等。[285]

灵魂旅途的目的地便是祠堂屋顶所象征的“天”，“这里的‘天’不是一个物质的、无生的实体。它拥有目的、愿望和智慧，它回应人类的活动并指导他们，它扬善惩恶”。“天”的最原始、最高级的展示便是宇宙—神—人的源头和归宿：伏羲—女娲，即无所不在的超灵毗湿奴及其阴性能量茹阿玛女神，它的画像在祠堂天顶之上。

天界与人类世界又是一体连续的。对于古代中国人，真正具有神性的概念首推“天”“道”，其次是从“天”和“道”流生的“天下”，接下来就是象征性地复制了天地秩序因而复制了天地神性的“中国”，因此“中国”概念在地理想象之外另有配天的神学意义，这是一种在思想结构上更为复杂深刻的神学。从这个意义上说，“中国”也是“通天之路”的一个具有神性的环节，“神州”的道德伦理生活已经为灵魂“升天”准备了必要的资格。

武梁祠上描绘的古帝王对应于司马迁《史记》的第一部分《本纪》，随后对著名历史人物的描绘则与该书的《列传》和《世家》部分平行。如王延寿在其《鲁灵光殿赋》中所说，这些人物是“忠臣孝子，烈士贞女”。武梁祠画像使我们了解的是这些人物形象在一个礼仪建筑中所构筑的完整的图像程序。在这个祠堂中，历史人物被组织为三组，以作为汉代儒家政治理论和伦理基础的“三纲”——君臣、父子、夫妇——之间的关系为中心。在这个框架内，画像石的设计者将历史记载转化为道德教训，将所描绘的男女主人公转化为教化者。一个接一个的历史故事把观者引向最后一幅画面，即对武梁本人的描绘。这幅画面标志了整部图像历史的结束。

在武梁祠对宇宙的表现中，天界与人类世界之间的关系从根本上说是政治的和伦理的，两者之间的互动沿循着一条垂直的路径；在屋顶表现为征兆图像，在墙壁表现为历史人物。宇宙的这个垂直进一步由东、西山墙画像构成的水平结构结合在一起。正如鲍尔（Wolfgang Bauer）所指出的，在中国古代的宇宙观里，“东方和西方总是仙界的方向”。宇宙的这种水平维度主要与死后而不是与此生相联系。西王母和东王公的仙境里淌着不死之水，生长着不死之树，是人们寄托了对永久幸福之向往的福地。[286]

通过实践“三纲”——君臣、父子、夫妇——之间的关系，“忠臣孝子，烈士贞女”获得了“天”的垂爱和福佑，不但使祥瑞之物出现，并且有机会在死后“升天”，享受不死福地，最终跨越漫长的“通天之路”，返本归根，回到灵魂的故乡。此时，天人相通所依靠的不再是外在的“法器”或“工具”，而是内心的“孝爱”。这“孝爱”既行于地，展示为三纲五常，亦行于天，表现为神人相感的宗庙祭祀。这弥漫于天地间的“孝爱”即是“仁”，即是人心、灵魂的本性。孔子将这条隐藏在古老灵知传统最深处的“通天之路”发扬光大，为此后的中国文化找到了生生不息的源泉。《孝经》云：

夫孝，德之本也，教之所由生也。（《开宗明义章第一》）

曾子曰：“敢问圣人之德，无以加于孝乎？”子曰：“天地之性，惟人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷，以配天。宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”（《圣治圣章第九》）

子曰：昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察，长幼顺，故上下治，天地明察，神明彰矣。故虽天子必有尊也，言有父也，必有先也。言有兄也，宗庙致敬，不忘亲也。修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。诗云：自西自东，自南自北，无思不服。（《感应章第十六》）

“笃于孝爱之诚实者”，即孔子所谓的“圣人”，从事父母兄弟开始，以“事天”为终极，通于神明，配天配帝。透过不断扩大弥漫的“孝爱之心”，形而下的政治伦理世界与形而上的神明世界之间的隔阂被打破，宇宙—神—人在“孝爱”之中和谐相处，通为一体。

曾子曰：甚哉！孝之大也。子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治。

这条被孔子标举的“通天之路”，以践履世间的道德伦理职责为根本，以礼乐祭祀为法门，以培养扩充“孝爱之心”为实质，与瑜伽体系里的业报瑜伽其实是一路，只是更突出了其中的精神原则，从而染上了奉爱瑜伽的色彩。余英时先生认为，作为“事神致福”的祭祀系统，礼乐自始便是巫的创造，礼乐与巫始终保持着一种互为表里的关系，孔子对天作为道德根源的深刻信仰和他替天传道的使命感都是