冥府画像：华夏原始精神世界

从礼乐传统的宗教根源中生长出来的。[287]

西周中期的青铜器兴钟和史墙盘都有“上帝降懿德大屏”的句子，表明“降德”的主体就是周人信仰中的“上帝”。这两件西周铭文最有效地证明了“德”的本源与宗教意义，人伦道德和身心秩序的根源是天命、天意，而“降德”的方法就是礼乐、祭祀。叶舒宪先生认为：

当弄清楚了周人文字叙事的通神背景以及神灵、天命与德的可降临性之后，就能理解周代文明最关键的一些思想观念，如“革命”“礼乐”“分封”“以德治国”等举措，那不是抽象的政治智慧建构，本质上是通神获得承认的需要。如礼乐制度，本来就是沟通天人的符号手段，强化这种符号手段，目的不只是一般意义上倡导伦理道德教育，也是更有效地建立稳定和持久的人神沟通机制，从而保证神明和祖灵的持续护佑。分封看起来是权力和财富的分配，但在“分”的表象背后，仍然有信仰的力量发挥着支配思想的作用，受封的族裔实际上是获得了在自己的土地上用礼乐沟通上天的能力。这种分享到的能力通过物质上的纳贡与制度上的仪礼，最终指向金字塔的最高层——最高的通神者周天子，从而在精神上达到统一。实质上，春秋战国的礼崩乐坏不只是制度的衰败，也是神圣信仰的消亡。[288]

新出土的战国楚竹书（上海博物馆藏）《鲁邦大旱》显示，孔子不仅主张“为政以德”，也主张“为政以礼”，而礼一方面处理人伦关系，另一方面也处理人神关系。《孔子家语·问礼》载孔子之言：“非礼则无以节事天地之神。”对神灵的信仰和对神灵的祭祀，在孔子那里是完全统一的。《礼记·祭义》记载：

宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神以为黔首，则百众以畏，万民以服。”

对孔子来说，祭祀之礼庄严而肃穆，人必须以内心的虔诚和恭敬身临其中，要如同神就在身边那样，这就是孔子强调的“祭如在，祭神如神在”“吾不与祭，如不祭”的真正意思。正如“未能事人，焉能事鬼”的说法，并不意味着孔子否认鬼神的祭祀，“务民之义，敬鬼神而远之”之“远”不是疏远、轻视的意思。《论语集解》引包咸的解释，“远”意为“不渎”。“远”不是轻视，而是严格神人之间的界限，同鬼神保持应有的距离，既不亵渎鬼神，同时又尽力于人事，即尽人事以事奉鬼神，故《礼记》同一篇说：“唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。”

但孔子显然还是作了取舍。对于原始灵知传统中的神话以及形而上的义理部分，孔子似乎采取了沉默的态度，转而更强调礼乐的内在心性依据，以及世间的伦常秩序，这为以后儒学的世俗化开了方便之门，出现了以荀子之学为代表的实用性儒学。原始灵知传统中的神话以及形而上的义理部分则被道家和道教继承，但因为缺乏超越性“孝爱之心”的观照，逐渐沦为无何有之乡的清谈以及追求肉体长生不老的神仙方术。

徐梵澄先生在比较儒学与《薄伽梵歌》之主旨之异同时也委婉地指出了儒学的弊端：

观其同，固如是矣，以明通博达之儒者而观此教典，未必厚非。若求其异，必不得已勉强立一义曰：极人理之圆中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圆中者，彼教。孰得孰失，何后何先，非所敢议。[289]

一直到理学的兴起，才重新唤醒了儒学对超越性存在的兴趣。但激起这场思想革命的催化剂却不是本土的儒家或道家，而是来自印度的佛学。佛学和儒学的完美融合造就了理学，堪称本土文化与外来文化融合的典范，至今为学者所称道。

然而，从全球性史前韦陀文明圈的角度来看，佛学在中国的成功移植不过是一次大规模、远距离的文化输血。因为，说到底，如同儒学一样，佛学不过是从源自史前的韦陀文化土壤里长出的一朵鲜花而已。诚如徐梵澄先生所云：

《韦陀》之教，明著于韦檀多学，其典籍乃诸《奥义书》，于是而义理可寻，卓为内学。说者曰：吾将信之。然且疑之曰：谓印度诸宗各派皆导源于此者，何也？在吾国之明佛乘者，且谓此“无”宗与彼“有”宗，相去霄壤，何与耶？——久矣，吾国佛教徒知印度有佛教而无其他，稍窥异部者，亦知外道九十六种，已称于唐，或举其十六异论，而以为皆不足道也。彼印度人士，则以为吾国舍自彼所得之佛教而外，亦无其他。民族间之误解，亦莫大乎是。请即以佛乘论之，曰，是不然也。佛教由《韦陀》之教反激而成者也。瞿昙之教初立，揭橥其四谛、八正道、十二因缘、涅槃诸说，正所以反对《韦陀》教之繁文淫祀也，破斥其祈祷生天诸说，扫荡其鬼神迷信也。所谓原始佛教，及小乘是已。历时既久，不能以此餍足人心，渐渐引入救苦天神，土地生殖之神等而曰“菩提萨垂”，如“观自在菩萨”“地藏王”等，以及往生弥勒内院及弥陀净土诸说，而恢宏其教理，则合为大乘。至今吾国佛寺建筑，法式多定型。入门则见四大金刚造像，曰地、水、火、风，是皆《韦陀》教之神也。其五大曰空，空固无相可表也。往往隔庭对正殿佛像者，辄有龛，塑立像曰韦驮，操金刚杵，谓为护法神，是则雷电之神，杵表电光，谓之因陀罗，古雅利安族之战神也。印度于今佛教寺观不可寻，其制犹仿佛可见于我国。大乘之末路，盖尽徙《韦陀》神坛造像而礼拜之，菩萨、陀罗，异名同实。若是者，一正一反一合，衍变公式可寻，佛教之成，固有所自来矣。至若由师授二三学徒，乃至佛陀说法有千二百五十人俱，扩小学塾为大僧伽，生活与学术皆大众化，夺第一阶级之尊严，重四姓沙门之平等，皆其反《韦陀》教之社会面，亦其外表也。[290]

“观自在菩萨”即中国民间深受爱戴的观音菩萨，其救苦救难、大慈大悲的女性形象，实与韦陀神话里的“女神（Devi）”无异，应该是佛教汉传后，宇宙阴性能量（Shakti）在中国的一种富有特色的表现形式。“观自在菩萨”在印藏的佛典里本是男身，但传入中国后，却转成了女身，并且渐渐成为婚姻、生殖以及诸多现世幸福的赐予者，不能不说是原始女神崇拜的复兴。

徐梵澄先生将原始佛教归为“无”宗，而将《韦陀》教之《奥义书》及韦檀多一派归为“有”宗，洵为见道之言：

“有”宗者，谓超世界人类以上，有存在者也。“无”宗者，谓超世界人类以上，无有存在者矣。《韦陀》隶乎“有”宗。胜论、数论、瑜伽、因明，皆属“有”宗，而不背乎《韦陀》者也。“顺世”“佛教”“耆那”，皆属“无”宗而反对《韦陀》者也。[291]

无论“无”宗还是“有”宗，其终极目的都是“超世界人类以上”，即追求从形下现象世界的解脱，达到超越性的形上存在，这种意识形态的根源最终还是在原始韦陀灵知。佛教最基本的概念诸如涅槃、业报、轮回，在《奥义书》和《薄伽梵歌》里早已存在，正是对这些范畴的再思考和诠释，产生了佛的智慧。但是佛教的虚无主义本质，否定了世界的真实性和生命的个体性，却打破了宇宙—神—人共存的灵知基因。至公元8世纪，商羯罗彻底推翻了原始佛教哲学，重新确立了韦檀多哲学在印度本土的至高无上的地位。而传到中国的佛教，也因为与儒、道的融合，多少重建了与天