13.萬物歸一

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瀏覽一下佛教哲學家針對空之教義所陳述的邏輯，就會發現這與佛教所謂的「因緣」有很大關係。

基本上，「因緣」是那些看來或許獨立於其他事物而存在的事物，其存在和特性其實是依賴於他物。樹木需要陽光和水，並且會隨著所接觸到的其他東西而不斷變化。溪流、湖泊和海洋需要雨，而雨水需要溪流、湖泊和海洋。人們需要空氣，而空氣也需要人們吸入並呼出，才會有空氣目前的組成。

換句話說：沒有東西的存在是固有的；沒有東西能把所有持續存在的成分包含在自身之內；沒有什麼是自給自足的。因此，這就是所謂的「空」：所有事物都沒有固有、獨立的存在。

如果你透過長期靜坐而感受到事物缺乏本質，根據佛教哲學，這就是你透過直覺領會到關於實相的事實。同時，如果你感覺到自己的邊界開始消失，那麼你也只是在經歷一個更廣大的空，這個空不僅遍及所有應該在那裡的事物，也遍及應該在這裡的自我。（這有助於解釋，為什麼無我教義有時被描述為不過是更廣泛的空之教義特例，這在大乘佛教中尤其如此。）

藉由強調這種無處不在的空，佛教哲學家有時會把無我一詞用於「在那裡」的事物，也會用於「在這裡」的事物。樹木、岩石就跟你一樣，缺乏自我。[2]或者，這些名詞也可以互換位置：你就跟樹木和岩石一樣，缺乏本質。無論用何種方式表達，你所看之處都是空。

這至少是個論證。

但在我看來，你也可以把這個佛教論點反過來證明，這普遍的空和一觀念聽起來並沒有真的那麼不同。倒反論證的樞紐，就是位居論證中心的名詞：因緣。

如今，因緣是個常用術語。例如，你可能會關注幾個國家的股票市場，發現到它們往往是互相關連的，並說：「哇，這些經濟體之間的相依性（因）比我所知道的更高。」而這個術語的第二部分「共同產生」（緣），也適合應用於此。畢竟，如果這些經濟體沒有與其他經濟體進行互動，它們就不會成為現在的樣子。

現在，如果注意到這種相依性之後，你又說：「這些經濟體之間的統一性比我所知道的更高。」大多數人會認為這是合理的說法：一堆高度相依的系統，比一堆非相依的系統更接近統一。實際上，有機體之所以會被認為是統一的，就是因為它各個部分之間有諸多相依性，如腎臟、肺部等等。

因此，若你否定某個人對統一或一的理解：「不，不，你完全錯了。這其實是相依且相連結的，而不是統一或一。」這似乎有點奇怪。相依和相連結不就是指向統一和一嗎？我的意思是，它們雖然不是完全相同的東西，但是相依性和相連結性越高，不就越接近於一嗎？那些支持空之教義的人，基本上不就是說相依性和相連結性遍及整個實相嗎？

這讓人好奇，當韋伯這樣的人談論「一」而不是無處不在的「空」時，何以會讓一些人感到沮喪？當有人面對一個語義模糊的問題，採取可說是辯護的立場時，何以會讓一些人感到憤慨？但哲學上的賭注比你想像的要大。在這裡，我們來到上述佛教和印度教哲學之間的衝突。

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在印度教的思想中，特別是在吠檀多不二一元論的印度教學派中，人們認為個人的自我或靈魂，實際上只是所謂宇宙靈魂的一部分。以印度教詞彙來重述這個命題就是：阿特曼（自我或靈魂）即是梵（宇宙靈魂）。現在，要說阿特曼是一切（也就是梵），就表示首先阿特曼必須存在。而佛教在印度教環境中以獨特之姿誕生，主要就在於否認阿特曼的存在。

所以，你可以看出為什麼把格里．韋伯帶入佛教課程，可能會讓我遇到麻煩。要說「萬法歸一」，在哲學上就意味著自我存在。而這又反過來表明，在東方哲學中，佛教終究不是那麼特別。

但有趣的是：韋伯其實也否認自我存在。他明確地把「你是一切」的感覺，與「你什麼也不是」的感覺相連繫。的確，影片對話的後半部分強化了這種連結。在影片中，我對韋伯說：「我在一次靜坐經驗中，我的自我邊界在某種意義上突然變得更能滲透，彷彿鳥鳴所進入的感覺器官邊界，不再是明確的界線。」

他答道：「沒錯。」

我接著說：「但這像是僅止一次的短暫經驗⋯⋯你會說自己每天走動時，你等同於其他人的程度，跟你等同於自己的程度一樣嗎？」

「沒錯。我會說這與那個有點不同，但差別不大。我不會把自己等同為其他事物。我的意思是，這裡沒有人等同於我或其他人。它就是個空，既存在於此（在我身體之內），也存在於彼（在我身體之外）。」

「所以，說你把自己等同於其他人，這裡的問題就在於第一個字：你。」

「完全正確，因為並不存在一個你在那裡，去等同於其他事物。」

他竟然以這種方式來表達。以這種不全然是佛教，也不全然是印度教的語言來傳達這般悖論。

好吧，說到悖論，正如我在本書開頭所建議的，如果你不喜歡悖論，也許東方哲學不適合你。（還有，就如我所提到，量子物理學也不適合你。）至於韋伯拒絕像個佛教教條主義者或印度教教條主義者一樣說話，那是因為他在印度教的吠檀多不二一元論傳統以及佛教傳統中學習多年，並不會執著於任何特定的哲學。因此，當他擁有靜坐經驗時，也不會受制於特定方式來詮釋這份經驗。他只是告訴你靜坐時的感受。

而靜坐的感受似乎讓他站在佛教哲學和印度教哲學的邊界。他有時會跨向佛教那一側，有時又跨向印度教那一側。這是有點道理的，就像如果我之前提出的主張「事物是相依又相連結的，以至於缺乏個體性」是正確的，但我也說「事物是相依又相連結的，以至於成為同一事物」，這兩者其實並沒有多大差別。

這意味著一項有趣的可能性：也許佛教徒和印度教吠檀多不二一元論派教徒最深刻的靜坐經驗，基本上是相同的。兩者都有自我邊界的消解，以及隨之出現與外在世界的連續感。如果你是佛教徒（至少是主流佛教徒），你受到的鼓勵就是把這視為空的連續；如果你是印度教徒，你受到的鼓勵就是把這視為靈魂或精神的連續。就此而言，也許基督徒、猶太人、穆斯林這些亞伯拉罕諸教（編注：基督宗教、伊斯蘭教與猶太教，均給予《舊約聖經》中的亞伯拉罕崇高地位，且均信奉唯一真神的教義）中的密契主義者，在沉思靜坐時所感受到與神的結合，多少與印度教徒和佛教徒的經驗相同，並會以較接近印度教的方式詮釋它。核心經驗是一樣的，但教義闡述各異。

而且，這些闡述可能實際上並沒有表面上那麼不同。印度教徒和佛教徒，以及從某種意義上說，甚至還有亞伯拉罕諸教的密契主義者，都在說我們對自我的普通概念（也就是獨特且獨立自主的事物）在某種意義上是虛幻的：我們感覺到一個最終並不如我們想像那麼真實的邊界，並走向自我邊界消解的終極真理。

無論如何，我對宗教信仰的基本看法是，最終的問題不是它們的具體內容，而是：信仰會使你成為什麼樣的人？它如何引導你的行為？「自我邊界並非真正的邊界」，這樣基本的佛教─印度教觀念，合理地能引致良好的行為。

我曾問朱德森．布魯爾（他進行韋伯所參加的那項耶魯大學研究，本身也是非常投入的靜坐者），如果