原人四足

名”的渐次出现，可以用概念认知命名的现象界即“有”的分别世界产生了（观其徼）。但随着世界的展开，深陷于欲念中的生命个体又被“有”所缠缚，于是智者冥思，向内心探索，自“有”而入“无”，又从“无”而观“有”，乃入“常”之妙境（观其妙）。

《有无歌》第五颂论智者向内层层逆转，终于上通宇宙本原，来自宇宙本体的光明开启下传，其智慧之光于是向下逐层照彻天地（上、下）、神明（“有输种者”为天父，为乾；“有强力者”为地母，为坤，又“在天为神，在地为明”）、阴阳（自力为阴气，冲力为阳气）。由此可见智者所悟之“道”即“最胜我”，其中涵摄了天地、神明、阴阳，逆转则为悟道，顺成则生创化，而创化顺序竟然跟《太一生水》所说完全印契。这一颂，既包括知识论，也涵摄了宇宙生成论。

将五颂合起来看，《有无歌》通篇的精义就在《老子》的第一章和《太一生水》篇，其中涵盖了认识论、本体论、工夫论、知识论、宇宙论的基本范畴和原则。尤其《有无歌》所论述的宇宙生成论，精微奥妙，复杂多端，融合了多维度、多层位的创生因素，既收摄了长沙子弹库楚帛书的神话型宇宙论，也包含《老子》式的“有生于无”型宇宙论，以及《太一生水》式的数术型宇宙论，为我们提供了宇宙生成的全幅立体图景。

《有无歌》讲宇宙创生并非起于单一原因，而是四种因的聚合交织，即作为质料因的冥谛、胎藏、元气或物质能量；作为动力因的边际能量或众生及其心、欲念或无明；作为形式因的“热”或内在能量；作为根本因、目的因的道、太一、“最胜我”、那罗衍那、毗湿奴。而根本因“最胜我”又统摄了前三因，因为无论是外在能量“气”、内在能量“明”（cit），还是边际能量“心”，都是“彼一”的能量。有能者与其能力本为一体，而又分而为二，犹如日与日光、蜘蛛与丝之关系，日以日光而遍照，日光缘日而生起，日与日光实为一体而不可分。此即韦檀多哲学之“不一不异”论，如《韦檀多经》所言：

Shakti-shaktimatayor abhedah

有能者与能不贰。

用《中庸》的话来说，就是“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物也不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”。不贰、不测是从体用言，博厚、高明、悠久是从能量言；博厚是地德，高明是天理，悠久是人文。天、地、人合而为“太一”之大能。

这里，我们又一次体会到何谓“天地之纯，与古人之大体”。宇宙的成因绝非还原论式的思辨可以概括，无论是心、气、理，还是天、地、人，单一的存在都无法创生宇宙或成为独立的缘起，融摄天地人、心气理为一体的作为整体大全的“道”/“太一”/“最神我”/那罗衍那/毗湿奴才是“独立而不改，周行而不殆”，“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”的根本因。“彼一”创生一切，摄持一切，即是一切，“在此之外，别无存在”；但“彼一”作为“最胜我”“有转神”、无上者那罗衍那又超越独存，保有其独立的人格性和客观的超越性，“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”。解老者通常喜欢摘出“象帝之先”“神鬼神帝”一类话头来否定“道”或“太一”之人格性和客观性一面，实际上，说“道”之“象帝之先”“神鬼神帝”，正表明“道”内含了人格性和客观性，“帝”和“神”之人格性和客观性无非是“道”之人格性和客观性在“有”的世界中的表显或延展。用韦陀诸经的说法，就是原因海毗湿奴分身为胎藏海毗湿奴、乳海毗湿奴，“最胜我”既在混沌幽冥之本体世界中，也住于现象界最高之天，前者为“太一”，后者为仰制百神之“帝”。

从本体世界来看，《有无歌》的本体也是多层位的“体一分殊”“一本圆融”，而非简单的一元论或二元论。“彼一”或“最胜我”统摄了有、无，以及非有非无、即有即无、有无一如的“大梵”，也即“主之以太一，建之以常、无、有”，是为“太一”之四位。如是常或大梵、无、有都成了“太一”或“最胜我”在不同层位上的存在方式，世界被赋予神性，自我得以归根复命，而大梵得到客观超越性的摄持，成为上通“太一”的宇宙“光带”，不致坠落为主观性的抽象原则，“天人合一”转化为“天人互益”，“无我同天”上升为“知天事天”，天人之际的无限庄严、无限紧张于是得以维系、彰显。

相应于“太一”之四位，《梨俱韦陀》第10章第90曲之《原人歌》第三、四颂也出现了神秘的“原人四足”，其文曰：

如此神奇，乃彼威力；尤为胜妙，原人自身；一切众生，占其四一；天上不死，占其四三。

原人升华，用其四三，所余四一，留在世间。是故原人，超越十方，遍行二界，食与不食。

此外，《歌者奥义书》第3章也提到了“原人四足”，可以与《原人歌》相参证：

他的一足是存在的一切，他的三足在永恒的天上。[334]

原人在此指向囊括万有的宇宙至高本体，实际就是《有无歌》中的“最胜我”或宇宙大我。对应于“原人四足”，《歌者奥义书》又提出了属于本体论范畴的“自我四位说”，即身体我、梦我、无梦我和最高我（Paramatman）。身体我为“有”，“梦我”为“无”，“无梦我”为“常”，“最高我”即“最胜我”。

原人之一足是“存在的一切”或原人留在世间的表象，即指“有”界；被原人携领超升至“永恒的天上”的其他三足，对应于“无”“常”和“太一”三位，皆属超越之本体界，最终被摄归于“不食烟火”的永恒天宇。而原人往来于“食与不食烟火两界”，则喻示了他既超越又内在的本体性特征。

“原人四足”对应于存在之四位，宇宙至高本体涵摄“有”“无”“常”而融通超拔之。此蕴藏于《梨俱韦陀》之《有无歌》的天地秘义，数千年来，在印度却久暗而不明，韦陀时代之后出现的各宗各派，大多不是执着于“有”，便是沉溺于“无”或“空”，高明者则止步于梵我合一、色空不二的“中道”或“梵觉”，个体性、人格性和客观超越性被忽略否定乃至幻化，终于无法上达高明博厚悠久之境。精神萎缩，民族性于是整体堕落。直至二十世纪初，天竺有大哲人出，是为奥罗频多氏，目睹民族精神之疲沓懦弱，奥氏从韦檀多之根本经《薄伽梵歌》中钩玄提要，以此韦陀古教唤醒人心，其言有曰：

据现代印度思想，理念有足使人迷惑者，即“自性”之自体抹煞，此则代之以博大解决，即在神圣“自性”中一种自我圆成之原则。在敬爱道诸教派之后代发展，此至少有其预示。出乎吾等寻常格位以外者，隐藏于吾人生活其间之私我有体后方者，吾人第一种经验，在《薄伽梵歌》，则仍调为一浩大非个人性、非变易性自我之寂静，在其平等与一性中，吾人乃失去其小小私我人格，在其平静纯洁中，乃弃去吾人之一切欲望热情之狭窄动机。然第二种更完全之识见，则启示吾人一生动之“无极者”，一神圣不可量之“本体”，凡吾人之为吾人者，皆自此出，凡吾人之为吾人者，皆归属焉，自我、自性、世界、精神，皆归属焉。时若吾人在自我与精神上与彼为一，则不但不失去自我，竟且重新发现吾人之真自我，安定于彼中，居于此“无极者”之超上性内。此可一时以三种同时之运动而致：一、由