原人四足

，虽有威权、尊严、实在、价值等程度之别，而毕竟一以贯之。……上帝或天乃是既超越且内在者，而非超绝。……神力既遍在万有，则自然界之诸形形色色，万般风貌，乃得以保合，而人生之重重境界，乃得以提升。上帝为本初神圣，自然与人乃后得神圣，参与上帝神性而反映之……

……据儒家看来，祭礼之微言大义，胥在乎是：“反古复始以厚其本，不忘其所由生也。”是之谓“返本复始说”。是故种种祭礼在精神上之象征意义皆蕴有“升中于天”之效。

归摄天地—神—人于“皇极”的“大中”之道，与奥罗频多在《薄伽梵歌论》里所说的透过“牺牲之三联”以自我奉献爱敬于“无上者”“大全者”的宇宙秘钥何其相似！并且，方东美先生还认为，“皇极”“大中”之深微奥义隐藏在一套“洪荒上古时代之本体论诸原理之缩写符号”里，而这套“象征意符”，也存在于很多上古文化之中，其中包括苏末儿之经文与“印度之天上模范之城与《韦陀诗》”。方东美先生的弟子孙智桑先生更进一解，将“万有在神论”译为“万有通神论”，取“格于上下”之“格”之祭告而感通意解释“通”字，强调神与万有之旁通交感，其意尤为显豁。《薄伽梵歌》倡至上瑜伽道，瑜伽者，相应也，感通也。而奥氏之“牺牲”，也是从祭祀延伸而来的。[339]

方东美先生将原始儒家和大易哲学归入上古华夏的“皇极大中”宗教体系，可谓慧眼独具。《太一生水》篇虽然是道家的著作，但对儒家的影响也极为深远。欧阳祯人先生在《“太一生水”与先秦儒家性情论》一文中认为，先秦儒家的哲学构架是始于性情论，而又终于性情论的。在先秦儒家的思想体系中，人的性情是天玄地黄、阴阳大化、风雨薄施的摩荡结果。先秦儒家吸收了《太一生水》的自然哲学思想。这不仅体现在儒家哲学的表述方式上，更为重要的是对儒家性情论，乃至整个儒家哲学的整体架构的建立，都产生了深远的影响[340]。不过，据我看来，《礼记》将“礼”归本于“太一”，又有“复情归于太一”之说，使生命向本原逆转，可见《太一生水》篇对儒家的影响不光在自然哲学方面，也在本体和功夫层面。

儒家不谈有、无，而直接从正面说太极、乾坤、天地，其立论则多从人与万物之“性”入手。乾主创造，坤主成聚，用韦檀多的语言说，就是有能者和能。因为“乾道变化，各正性命”“天命之谓性”，“性”从天命、乾道之向下贯注而来，所以儒家用“复情、复性”的方法来上达天命、乾道以至太一。郭店楚简《性自命出》有“性自命出，命自天降，情生于性，道始于情”之说，可以说是儒家“复情复性”说的核心表述。按儒家所谓“性”，可以与韦陀的Dharma即“法”的本义互相参证。《摩奴法论》论及无上者那罗衍那之创世。其中说道：

有害或无害，温和或凶残，法或非法，真实或虚妄，他在创造时把其中哪一种品性赋予哪一种生物，那一种生物就本能地获得那一种品性。

正如在季节轮换过程中各季节本能地获得各自的季节特征，众生也同样地各有各的行为。[341]

“最胜我”那罗衍那或“太一”不但是最原始的存在者，也在创造过程中赋予万事万物以特有的属性，以及与其属性相应的行为或职分。万事万物所禀赋于至上者的特有的属性，以及与其属性相应的行为或职分，便是其Dharma也即“法”，《易传》谓之“乾道变化，各正性命”，《老子》谓之“德”，《老子》39章云：

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。

宇宙间的所有一切都分有了道的属性，天有天性，地有地性，人有人性，火有火性，水有水性，王有王性，万事万物，其所以成为其所是的本性，都是道赋予的。万物得之，乃成其“德”，“德”者得也，《老子》曰：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

道是根本因，德是形式因，物是质料因，而势则是动力因。万事万物得以顺其本性而为，所以既是“各正性命”，也是“莫之命而常自然”。

《礼记·乐记》论人之“性”云：

人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反己，天理灭矣。

从属天一面而言，人生而静，静为其“天之性”；但此形上超越之性亦受“物”或“气”的影响，而为好恶外境所扰动，在二元对立之执着中无法逆转向内，终至丧失其本来之“静”性，故其“德”不彰，其所禀赋之一段天理亦随之泯灭。这里所谓的“反己”，实际就是老子所说的“致虚极，守静笃”一类从“有”入“无”的功夫，而“天理”即是“常”或“明”。《文子·道原》也有几乎同样的一段文字，这正说明儒道在天理人性之根本上是相通的。孔子所谓的“吾道一以贯之”绝决非如其弟子所理解的但指“忠恕”而已，其背后必定有一套形而上义理及其修炼功夫。《论语·宪问》中透出一丝端倪：

子曰：不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？

“下学而上达”，即“由建立于彼及吾人精神自性之行业，作整体之自我发现”；“不怨天，不尤人”即破除私我，超越人我、善恶、祸福之二元对立而入于“常”境，达到“整体之自我转变”；最后欲以“天”为知音，将全部身心寄托于天命，即“向此无上者以吾人全部有体作整个自我归顺”。奥氏所谓“牺牲之三联”，开启无上微密之秘钥，宛然具在。

不过，儒家和道家为达到反己复性，所采取的功夫路径是不同的。《文子》讲“遗物”，《庄子》讲“外物”，《易传》讲“开物”，而《中庸》讲“格物”，是以动态的“中庸”达性命之正。儒家采取的是“下学而上达”的礼乐实践，近于《薄伽梵歌》所推扬的“业瑜伽”；而道家抟气守静，应该属于“禅瑜伽”。《易》穷究天地阴阳之理，明显归于“智瑜伽”（Jnana Yoga）一路，《薄伽梵歌》谓之僧佉，也即数论。三种瑜伽并非互相排斥，而是相辅相成、互补互生，构成一道使身心灵不断向上超升的阶梯，其顶端是巴克提瑜伽，也即奥罗频多所推举的向无上者返归的“敬爱道”。庄子谓之“通于一而万事毕，无心得而鬼神服”，在涵融天人、有无的通“一”之境，以无所得之不执心，奉献于众生与神明，如是参赞天地之化育，与天地相参，与神明相配（配神明，醇天地）。《易·说卦》谓之“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，“和顺于道德”属业瑜伽；“穷理尽性”是智瑜伽，但也涵有定安静虑之禅瑜伽成分；上达天命为巴克提瑜伽，而一以贯之的是“理”，也就是“法”。

饶宗颐先生认为“礼”不仅是“礼仪”，“礼”实为“理”之同义词，并且礼之经以德为其基础，下以顺人心，上以合天时。他引《礼记·礼器》之言曰：

先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。

又引《左传·昭公二十五年》记：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用